СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. — см. Танатос). В архаических культурах — в силу антропоморфизма первобытного сознания — природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis — рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, — С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально — Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы — молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности — см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый — в системе архаических представлений — для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мировогодрева как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой — Воскресение Христа — переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще — через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. — до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак — linga (санскр. — плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом — yoni (санскр. — источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", — мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он — творение Божие, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим — в отношении женщины он выступает как творец, ибо она — часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу — оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой — во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. — как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. — гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. — похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языках Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей". С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, — осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух — //То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция — от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, — она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции ("горче смерти — женщина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, руки ее — оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" — Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она — "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства — в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой — переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змеи. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой — отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно — верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане — сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, — аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, — в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские "сорочки невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. — до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя — в качестве противовеса идеалам аскезы — альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно-артикулированной и педалируемой свободе). Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж. Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически "незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де Кабестаня), — возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, — соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского — см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения — до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотическойинтерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме пан-физиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов "власти-знания" ("История сексуальности" Фуко). Феномен сексуальности выступает традиционным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом осмысления сексуальности в постмодернизме выступает изучение его в параонтологических языковых контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, фигуры "телесности текста" Р.Барта и "мышления соблазна" Бодрийяра в постмодернизме, задающие парадигму "философии новой телесности" — см